Главная » Религия и церковь » «Казус Гвидо»: нарушил ли Бог договор с крестоносцами?

«Казус Гвидо»: нарушил ли Бог договор с крестоносцами?

С.А. Минин

Автор рассматривает договор между Богом и человеком в качестве «объясняющей модели» осмысления средневековым обществом беспрецедентного события - Первого крестового похода. В статье анализируется эпизод, в котором герой похода Гвидо, получив известие о гибели крестоносцев под Антиохией, отказывается от почитания Бога. Автор выдвигает гипотезу о ритуальном характере подобных «наказаний» и обвинений Бога и святых, что в Средние века было регулярной практикой (магической или «театральной»); они использовались для поддержания действующего пакта между общиной и сакральным миром.

Британский историк Дж. Райли-Смит назвал свою монографию, опубликованную в 1977 г., так: «Чем были крестовые походы?». По сути, это основной вопрос, на который пытаются ответить историки крестовых походов начиная с 1940-х годов. Они не ограничиваются поиском фактов, но стремятся понять, каким образом средневековая культура смогла переварить экстраординарные военные экспедиции XI-XIII вв. Каким был статус крестоносца в обществе рубежа XI-XII вв.? Как называли такой поход до того, как общеупотребительным стало слово «croisade» («crusade»)? Была ли идея крестового похода своего рода синтезом моделей паломничества и священной войны, доминирующих в современной культурной истории крестовых походов?

Историк, препарирующий средневековый текст (в частности, хронику крестовых походов), незаслуженно оставляет без внимания довольно содержательные  фрагменты нарратива и вместе с ними - значимые культурные паттерны. Один из таких фрагментов мы будем называть «казусом Гвидо». Он встречается в текстах пяти хроник Первого крестового похода, но редко обращает на себя внимание исследователей [1].

Анонимный автор хроники «Деяния франков и других иерусалимцев» («Gesta Francorum»), который предположительно был рыцарем или клириком из числа сицилийских норманнов, рассказывает такую историю. Граф Шартрский Стефан бежит из лагеря крестоносцев под Антиохией и оказывается в лагере константинопольского императора Алексия I под городом Филомена. Граф сообщает Гвидо (родному брату герцога Боэмунда Тарентского), что крестоносцы окружены турками и, должно быть, уже погибли. Вот как Аноним описывает реакцию Гвидо:

Когда достойнейший рыцарь Гвидо об этом услышал, то тут же принялся рыдать вместе со всеми и издавать отчаянный вопль; все в один голос говорили: «О, Боже истинный, триединый, почему Ты допустил, чтобы сие случилось? Почему Ты допустил, что народ, следовавший за Тобой, попал в руки врагов? Почему так скоро оставил Ты тех, кто желал освободить путь к Гробу Твоему? Если правда то, что мы услышали от этих нечестивцев, то мы и другие христиане оставим Тебя и не будем Тебя вспоминать, и никто из нас в будущем не осмелится призывать имя Твое». Столь опечалено было этой речью все войско, что никто, ни епископ, ни аббат, ни священник, ни мирянин не решались произносить имя Христа на протяжении многих дней [2].

Петр Тудебод, священник из городка Сиврея в Пуатье, фактически дублирует нарратив «Gesta Francorum», изменив лишь несколько слов: так, у Анонима имя Христа много дней не произносит «никто из них» (nullus illorum), у Тудебода - «никто из наших» (nullus nostrorum) [3].

Монах Роберт из монастыря Св. Ремигия в Реймской епархии, переписывая анонимную хронику в порядке послушания, предписанного аббатом, попытался внести в описание плача Гвидо «эффект реальности»: у него рыцарь падает наземь «будто мертвый», а придя в сознание, рыдает, «раздирая ногтями щеки и вырывая руками волосы». Он кричит Богу:

Если Ты всемогущ, как же Ты допустил, чтобы сие случилось? Разве не были они Твоими рыцарями и паломниками? Какой же правитель, император или могущественный господин вот так позволял убить своих людей [familiam suam], если как-то мог им помочь? Кто же теперь станет рыцарем Твоим и паломником? [4]

Роберт Монах не пишет об угрозах непоминания Христа, но архиепископ Бодри (глава Дольской епархии в Бретани и известный средневековый поэт) упоминает о том, что «епископы, аббаты и священники почти на три дня прекратили возносить молитвы и хвалу Богу» [5]. В хронике Бодри убитый горем Гвидо говорит, что крестоносцы стали «насмешкой для народов» («improperium gentium»). Архиепископ Дольский отчасти смягчает тон и несколько трансформирует высказывания Гвидо. В частности, у него рыцарь возопил: «О, Боже, почему Ты так рассудил? Почему Ты так возненавидел свой народ?» [6]

Сохранил этот эпизод и Гвибер, аббат монастыря Св. Девы Марии в пикардийском Ножане (автор «Деяний Бога через франков»):

В войске, которым командовал этот властитель, почти никто из епископов, аббатов, священников, мирян, поглощенных чрезмерным оцепенением, несколько дней не решался призывать Бога [7].

Поведение Гвидо и его людей аббат Гвибер находит аффективным: они «набрались дерзости [sumpta audacia] для брани, которую считали заслуженной» и произнесли речи, полные «страха и неистового отчаяния» [8]. Эти речи у Гвибера обрастают новыми деталями:

Почему Ты бросил без своей помощи и предал мечам вражеского племени людей, которые оставили родителей, жен, детей, величайшие почести, родную землю и, кроме того, по Твоей просьбе подвергли себя каждодневным мучениям и смерти? Если верно то, что их постигла смерть от рук нечестивых, то отыщешь ли Ты после этого желающего повиноваться Твоим приказам, когда отныне все будут вынуждены считать Тебя неспособным защитить своих людей? Но пусть будет так. Ты пожелал, чтобы за Тебя они были убиты, Ты покроешь их честью и славой. Но даже если бы Ты воздал им стократ, все равно человека, верного Тебе [fidei tuae hominem], Ты превратил бы в вечную насмешку для народов, и люди лишь качали бы головами. Весь христианский мир Ты бросил в бездну крайнего отчаяния и неверия, нечестивым же навсегда придал неотразимую дерзость в противостоянии Твоим {людям}. И не будет впредь такого, кто столь надеялся бы на Тебя и кто больше всех среди смертных стремился бы следовать за Тобой, когда {они} увидят, какой недостойный конец их ожидает [9].

Дж. Райли-Смит отмечал, что в Реймсе, Доле и Ножане анонимная хроника «Деяния франков» подверглась «богословской очистке». По мнению этого автора, французские клирики концентрировались на богословском смысле крестового похода и стремились более четко обозначить божественное присутствие в событиях, описанных Анонимом [10]. Хронисты фактически переписали его текст, собрали дополнительные свидетельства, прибегли к другим письменным источникам. Труды все того же Гвибера Ножанского показывают, что хронистам не была чужда и критика свидетельств, противоречащих их концепции. При этом они не просто сохранили эпизод с «упреком божеству» (казалось бы, довольно сомнительный с богословской точки зрения), но и трансформировали, дополнили гневную речь Гвидо в соответствии с собственными представлениями о том, какой она  должна быть. Частичное купирование нарратива у Роберта Монаха (не встречающееся в других текстах), пожалуй, не стоит списывать на «идеологическую установку»; вероятно, речь идет о выпавшем элементе в схеме «обвинение - наказание», вполне знакомой читателю или слушателю.

Почему клирики-хронисты сочли «казус Гвидо» достойным внимания и обработки?

Схожие мотивы «упрека» Богу или святым можно обнаружить в других нарративных текстах раннего и высокого средневековья, авторы которых - духовные лица. Речь идет о хорошо знакомой медиевистам практике угрозы, прямого или символического насилия в отношении святых [11]. Так, Григорий Турский (540-594 гг.) в «Восьми книгах о чудесах» рассказывает: после того как король Хильдерик отнял у церкви виллу в провансальском Эксе, местный епископ Франко пришел ко гробу св. Митрия, упал ниц, молился, лежа на полу, а затем обратился к святому с такими словами: «Пока ты, преславный святой, не отомстишь врагам своих слуг и не вернешь святой церкви то, что было отнято у тебя силой, здесь не будет зажигаться свет и не будет стройного пения псалмов [psalmorum modolatio]». Затем Франко повесил на гроб терновые колючки, запер двери в храм и точно так же поступил с мощами других святых [12]. Епископу Льву из города Агде в Лангедоке Григорий Турский вкладывает в уста такие слова: «Пока Бог не отмстит врагам и не вернет своему дому собственность, здесь не будет зажигаться свет» [13]. А женщина, положившая мертвого ребенка у алтаря церкви св. Мартина в Туре, говорит:

Преславный святой, явится сила твоя, если, согласно нашей вере, ты воскресишь это дитя. Если же ты этого не сделаешь, то впредь мы здесь не будем преклонять шеи, зажигать свет и оказывать тебе какие-либо почести [14].

Послушник монастыря Флёри Рауль из Туртье рассказывает в 8-й книге «Чудес св. Бенедикта» о некой женщине из Арникура: обиженная местным кастеляном, она прибегает в церковь, срывает с алтаря льняное покрывало и начинает хлестать алтарь кнутом, приговаривая: «Дряхлый Бенедикт, лентяй и соня [piger, lethargice], что же ты делаешь? Неужто спишь? Почему ты подвергаешь своих слуг таким несправедливостям?» [15] Похожий рассказ встречается в «Чудесах св. Калэ»: нормандские крестьяне, притесняемые кастеляном, отправляются к гробу Калэ; в церкви они ложатся возле алтаря на пол, плачут и молятся, затем двое из них поднимаются и принимаются лупить по алтарю палками, адресуя святому такие слова: «Почему же ты нас не защищаешь, пресвятой господин? Почему же ты спишь, а о нас забыл? Почему не освободишь слуг своих [famulos tui juris] от их великого врага?» [16] Монахи из монастыря Миси возле Орлеана обрушиваются на св. Максимина из-за притеснений со стороны нового аббата [17].

Несколько любопытных примеров унижения святых приводит П. Гири. Так, в монастыре Клюни перед алтарем клали кусок грубой ткани, напоминавшей власяницу, и помещали на нее распятие, Евангелие и мощи святых [18]. После того как граф Анжуйский Фульк Черный ворвался в монастырь Св. Мартина в Туре и нанес ущерб дому казначея, монахи положили на пол мощи святых и распятие, покрыли гроб Мартина и других святых колючками, закрыли все двери и пускали в церковь лишь паломников [19]. Во Фландрии в 1152 г. монахи обители Св. Армана в ответ на имущественные притязания местной знати положили на пол перед алтарем мощи святых Стефана, Армана и Кирина [20]. Как отмечает П. Гири, это было не просто символическое унижение, но и наказание святых. В Клюни лежание на полу было наказанием за тяжкое прегрешение, власяница считалась символом не только страдания, но и греха, а колючки эффективно ограничивали доступ верующих к мощам святых [21].

Во всех перечисленных рассказах святой, претерпев упреки и наказание, неизменно совершает те действия, которых от него добиваются. Человека, бросающего на пол распятие и мощи, обличающего святого, закрывающего двери в церковь, бьющего по алтарю палкой или кнутом (т.е. чинящего явное святотатство), не постигает кара, - напротив, его требования де-факто признаются обоснованными. То же самое происходит в хрониках Первого крестового похода: за «плачем Гвидо» следует подробный рассказ о том, как крестоносцам с Божьей помощью все же удалось взять Антиохию.

Современные медиевисты, историки ментальностей видят в рассказах о «наказании святых» отблеск «неофициальной» религиозности неграмотных, слышат в них голос «безмолвствующего большинства» (термин А.Я. Гуревича). Однако эти сюжеты дошли до нас в текстах, составленных грамотными, порой даже высокообразованными людьми, писавшими для своих современников, а вовсе не для историков XXI в., испытывающих нехватку информации о минувшем. Остается открытым вопрос: если «наказание святых» - практика профанов, то почему образованные клирики не дистанцируются от нее и не осуждают ее?

На этот вопрос возможны два ответа. Первый: «наказание святых» - практика, отражающая особую «некнижную» ментальность, характерную как для средневековых профанов, так и для высокообразованных клириков [22]. Второй: «наказание святых» скорее следует рассматривать не как практику, в которой грамотный клир солидаризируется с профанами, а как литературный и даже дидактический топос. Стоит отметить, что мы узнали обо всех случаях «святотатства вне критики» из письменных сообщений людей, не являвшихся свидетелями описываемых событий. Даже Аноним, на текст которого ориентировались другие хронисты Первого крестового похода, не был свидетелем «плача Гвидо», находясь под стенами Антиохии.

Первый ответ представляется нам справедливым, но недостаточным. Б. Смэлли, анализируя структуру «Деяний франков», сделал вывод, что хроника могла быть рассчитана на чтение во время богослужений [23], т.е. на широкий круг адресатов. В этой ситуации присутствие в тексте «народных» мотивов оправдано требованиями общего языка коммуникации. Приняв во внимание общность некоторых аспектов «некнижной» ментальности, можно понять, каким образом сюжет с «наказанием Бога» мог перекочевать в монастырские рукописи, рассчитанные на образованную аудиторию. Однако в этом случае мы поймем, каким образом, но не поймем зачем, т.е. проигнорируем саму структуру источников и нарративные стратегии их авторов.

Разумеется, угрозы в адрес святого или даже самого Господа Бога становятся возможными, если человек и общество рассматривают свои отношения с носителем сакрального в соответствии с универсальной культурной формулой «do ut des» («даю, чтобы и ты дал») [24]. Обмен дарами в средневековом обществе был залогом коммуникации [25], поведенческой нормой считался ответ на добровольное дарение [26]. Давать и заранее ожидать отдачи - интегральная часть эффективной патронажной стратегии в обществе XI-XII вв. [27] Человек, поступающий ненормально (т.е. отказывающийся возмещать дар), становился изгоем, лишался одной из главных ценностей средневекового общества - коммуникации.

По тому же принципу человек Средневековья выстраивал и свои отношения с персонифицированным сакральным миром. И отношения между общиной и святым (Девой Марией, Иисусом Христом) не были для него понятны без практики обмена дарами-ресурсами - например, обмена службы на защиту. Т. Хэд называет эти отношения «contract» («договором»), который должны были выполнять обе стороны [28]. Порой такого рода сделки фиксировались на пергаменте, и от имени святого выступал один из монахов или аббат монастыря. Так, в архивах монастыря Флёри сохранился шаблон «контракта», в котором «мужику или девке» монастырь гарантирует защиту святого в обмен на «службу св. Бенедикту» [29]. Более того, сами монахи и каноники, по словам Т. Хэда, присягая служить своим патронам, вступали с ними в те же отношения [30].

«Человек хочет сделать Бога своим должником [deum debitorem facere]», - писал св. Григорий Великий, слова которого цитирует Б. Юссен [31]. По мнению Л. Кухенбуха, средневековое общество в отношениях с сакральным миром «переходит к системе взаимных наград, которая ближе к бухучету, нежели к обмену дарами»; всякое дело, будь то покаяние, милостыня или молитва, совершается не «от сердца», а в перспективе вознаграждения [32]. Святому или Богу напоминали о его долге и наказывали за «неуплату» ограничением или полным лишением коммуникации. Согласно схеме, предложенной Р. Якобсоном [33], носителю сакрального (адресату) перекрывают канал связи (терниями на гробах, заколоченной дверью) и не посылают ему привычно закодированных конативных сообщений (молитвы, хвалы, почитания его имени).

Все это так. Однако не стоит забывать, что хроника - это не репортаж в режиме online, а нарративный текст - рассказ «о том, что было», составленный post factum. В момент коммуникации (чтения, слушания) нарратор в большей степени информирован о рассказываемых событиях, нежели читатель или слушатель. Другими словами, нарратор знает, чем закончится то, что происходит на глазах у читателя. Он знает, что св. Мартин воскресит мертвого ребенка, «дряхлый» Бенедикт поможет отчаявшейся женщине, а Бог не позволит крестоносцам попасть в турецкий плен. Задача нарратора - ответить на вопрос, как и почему с неким X (в нашем случае с крестоносцами) произошла некая перемена; элементы нарратива не могут быть нейтральными по отношению к этой задаче. Медиевисты, культурологи, исследователи «народной религиозности» (что вполне объясняется спецификой стоящих перед ними задач) трактуют автора житий или средневекового хрониста как «этнографа поневоле», игнорируя его функцию рассказчика и роль сюжетов в авторском замысле.

Что же хочет сказать автор, знающий, что Бог не оставит крестоносцев в беде, и тем не менее включающий в свое повествование сюжет с упреками в Его адрес и даже с Его «наказанием»?

П. Бурдьё отмечал, что этнографическая формула «do ut des» предельно схематизирует социальную игру обмена, вносит в ситуацию обмена дарами несвойственный ей элемент автоматизма: в реальности ответный дар непременно должен быть «отсроченным и иным» [34]. Однако то, что отсутствует в аналитической схеме, присутствует в ритуале с его драматизмом, разыгрываемой непредсказуемостью, последовательностью жестов. В культуре Средневековья сознание легитимирует действительность через ритуал и жест: так, король «предстает королем в полном смысле слова только тогда, когда публично являет свое королевское величество, верша правый суд либо торжественно въезжая в город» [35]. По всей видимости, подобные практики «узнавания» эксплуатировались и средневековыми нарраторами; они использовали ритуал как схему, через которую можно было подать и воспринять тот или иной message.

Нам представляется, что «казус Гвидо» (с его упреками в адрес Бога, плачем, угрозами и трехдневным «непоминанием») ритуален. Хронисты через текстуальную демонстрацию ритуального сомнения и через последующую демонстрацию безосновательности этого сомнения де-факто фиксируют наличие действующего контракта, договора между человеком и Богом, который регулирует ход крестового похода. Для того чтобы утверждать, что такой ритуальный акт действительно имел место под городом Филомена в лагере константинопольского императора, у нас недостаточно информации. Однако мы вполне можем высказать предположение, что подобные ритуалы действительно совершались в Средние века, более того, были достаточно регулярными практиками. Это могли быть как магические действия, рассчитанные на достижение некоего результата, так и «театрализованные» представления, подчеркивающие действительность договора между общиной и носителем сакрального. Обе интерпретации представляются нам возможными, так как источники не обеспечивают однозначной трактовки.

Напомним, что Гвибер Ножанский дает действиям Гвидо и его людей некое подобие оценки: «неистовое отчаяние», «набрались дерзости», «считали брань заслуженной» [36]. Можно ли считать, что Гвибер, интеллектуал высокого средневековья, в отличие от пяти других хронистов, решился отстраниться от «профанных» практик и категорий, сочтя их несовместимыми с «религией книг»? Для этого у нас нет достаточных оснований, хотя Гвибер посвятил целый трактат критике «отдельных случаев» почитания реликвий [37]. Мы не можем утверждать, что Гвибер считает модель «кредитор - должник» неприменимой к отношениям человека и Бога. Речь идет не о критике категорий, описывающих эти отношения, а о том, что для Гвибера недопустима мысль о Боге как о нарушителе контракта, злостном неплательщике по счетам.

Суммируя, сделаем вывод: хронисты, работавшие с текстом «Gesta Francorum», вовсе не случайно (и не из любви к примечательным фактам и казусам) сохранили и развили эпизод с Гвидо. «Казус Гвидо» обозначает одну из моделей восприятия средневековой культурой беспрецедентного события: Первый крестовый поход позиционируется как совместное предприятие человека и Бога, залогом успеха которого стал контракт и регулярный обмен ресурсами. Бог выполнил условия договора. С крестоносцами же, судя по нарративам хроник, бывало по-всякому; впрочем, это уже тема для отдельного разговора.

 

© Минин С.А., 2009
© Бойчук Б.В., 2012
DEUSVULT.RU, 2012

 

Примечания

1. «Казус Гвидо» вкратце затрагивает в своей статье «Deus vult. Насилие и страдание как средства спасения в ходе Первого крестового похода» финский историк С. Кангас (Kangas S. Deus Vult. Violence and Suffering as a Means of Salvation during the First Crusade // Medieval History Writing and Crusading Ideology / Еd. T. Lehtonen and K. Villads Jensen). Helsinki: Finnish Literature Society, 2005. P. 163-174.

2. Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum / Ed. L. Hill. L., Nelson, 1962. P. 64-65.

3. Petrus Tudebodus. Petri Tudebodi Sacerdotis Siuracensis Historia de Hierosolymitano Itinere // Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. CLV. Р. 763-822, col. 798-799.

4. Robertus Monachus. Roberti Monachi S. Remigii in diocesi Remensi Historia Hierosolymitana // Ibid. Р. 667-758, col. 722.

5. Baldricus Doliensis. Baldrici archiepiscopi Dolensis Historia Hierosolymitana // Ibid. T. CLXVI. Р. 1061-1152, col. 1120.

6. Ibid.

7. Guibertus Novigentis. Guiberti abbatis S. Mariae de Novigento Gesta ei per Francos sive Historia Hierosolymitana // Ibid. T. CLVI. Р. 683-838, col. 767.

8. Ibid. col. 767-768.

9. Ibid. col. 767.

10. См.: Riley-Smith J. The First Crusade and the Idea of Crusading. L.: Athlone press, 1986. P. 138-139.

11. См.: Hermann-Mascard N. Les reliques des saints: formation coutumière d’un droit. P.; Klincksieck, 1975. P. 226-228; Fichtenau H. Zum Reliquienwesen im früheren Mittelalter // Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, 60 (1952). S. 68; Geary P.J. L’humiliation des saints // Annales, E.S.C., 34 (1979). № 1. P. 27-42; Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. СПб.: СПб. ГУ, 2007. С. 67-74; Уайт С.Д. Переосмыслить насилие // Средние века. № 65 (2004). С. 45-60; Head T. Hagiography and the Cult of Saints: the Diocese of Orléans, 800-1200. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 190-192; Wood I. How Popular Was Early Medieval Devotion? // Essays in Medieval Studies, 14 (1997). P. 1-20; Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. СПб.: Алетейя, 1997. С. 58.

12. Gregorii Turonensis Liber in gloria confessorum, 70 // MGH SS rer. Merov., 1.2. S. 789.

13. Gregorii Turonensis Liber in gloria martyrum, 78 // Ibid. S. 540.

14. Gregorii Turonensis Liber III de virtibus sancti Martini // Ibid. S. 634.

15. Miraculorum sancti Benedicti Liber octavus auctore Radulfo Tortario monacho Floriacensi, cap. VI // Les miracles de saint Benoît [Texte imprimé]. P., 1858. P. 283.

16. Miracula sancti Carilefi ad ipsius sepulcrum facta // Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti. Saec. I. P. 651.

17. Liber Miraculorum sancti Maximini abbatis Miciacensis auctore Letaldo monacho Miciacensi // Ibid. P. 603.

18. Geary P.J. Op. cit.

19. Ibid. P. 34.

20. Ibid. P. 35.

21. Ibid. P. 33.

22. Так, в частности, полагал А.Я. Гуревич (cм.: Гуревич А.Я. Избранные труды. С. 67).

23. Smalley B. Historians in the Middle Ages. L.: Thames and Hudson, 1974. P. 133.

24. Мосс М. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература, 1996. С. 101.

25. Kuchenbuch L. Porcus Donativus: Language Use and Gifting in Seigniorial Records Between the 8th and the 12th Centuries // Negotiating the Gift: Pre-Modern Figurations of Exchange. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003. P. 213.

26. Ibid. P. 229. Примечательно, что сам Мосс считал обмен дарами характерной чертой примитивных обществ. М. Салинз, развивая его мысли, пишет об обмене дарами как о «разновидности общественного соглашения» архаических обществ (см.: Салинз М. Экономика каменного века. М.: ОГИ, 2000. С. 142-170). Между тем многие ученые сходятся на том, что такого рода практики распространяются и на общества товарного и товарно-денежного обмена, в том числе на средневековое общество. См.: Гуревич А.Я. Дары. Обмен дарами // Словарь средневековой культуры. М.: РОССПЭН, 2003. С. 129-134; Дэвис Н. Дары, рынок и исторические перемены: Франция, век XVI // Одиссей. Человек в истории. 1992. М., 1994; Geary P.J. Gift Exchange and Social Science Modeling. The Limitations of a Construct // Negotiating the Gift: Pre-Modern Figurations of Exchange. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003. P. 129-140.

27. White S.D. Service for Fiefs or Fiefs for Service. The Politics of Reciprocity // Ibid. P. 84-85.

28. Head T. Hagiography and the Cult of Saints... P. 187-188.

29. Ibid. P. 190.

30. Ibid. P. 187-188.

31. Jussen B. Religious Discourses of the Gift in the Middle Ages. Semantic Evidences (Second to Twelfth Centuries) // Negotiating the Gift... P. 175.

32. Kuchenbuch L. Op. cit. P. 213.

33. Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против». М.: Прогресс, 1975. С. 193-203.

34. Бурдье П. Практический смысл. СПБ.: Алетейя, 2001. С. 206.

35. Шмитт Ж.-К. Ритуал // Словарь средневековой культуры. М.: РОССПЭН, 2003. С. 408.

36. Guibertus Novigentis. Op. cit. col. 767-768.

37. Имеется в виду сочинение Гвибера Ножанского «De pignoribus sanctorum».

Постоянный адрес публикации: http://deusvult.ru/100-kazus-gvido.html.
НАШ ФОРУМ
КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ НА ВОСТОК
СЕВЕРНЫЕ КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ
РЕКОНКИСТА
ДУХОВНО-РЫЦАРСКИЕ ОРДЕНА
РЕЛИГИЯ И ЦЕРКОВЬ
ИСТОЧНИКИ
ЛИТЕРАТУРА
СПРАВОЧНИК